华夷之分及“天下观”：朝贡制度的理论基础

在人文世界中，构成天下的最主要的要素不过是人和地。中国古代将人分为两大类，即 “华”和“夷”，华和夷既是种族的概念又是文化的概念，不论在种族上还是文化上都有高贵和低贱、文明和野蛮之别。与华、夷相关的还有一组概念，就是“化内”和“化外”。“化”是指接受华夏文明，包括政治统治和文化风俗。因而“化内”和“化外”既是地理概念也是文化概念。中原王朝版图之外的民族大部分自然都是化外之民，作为文化概念，如文物制度都比拟中华的高丽、朝鲜又并非文化上的“化外”，中原王朝版图之内的各族当然大部分是化内之民，但全然未受华夏之风影响的民族，即历代所称之生苗、生番、生黎、生蛮、生女真等等，又会被视为“化外”。

在中国古代中原人的想象空间中，华、夷的形象是甚至有人兽之别。

“华”是冠带之族。在明朝人所作的《三才图会》中，夏朝立国前后的两代君主已经是束发戴冠，褒衣博带的形象了。

文献记载中的蛮夷，则有卵生者，还有巢居者，另有形如鸟兽者，不一而足，习染教化深者冠带服饰渐类华夏，来华“朝贡”者，有关机构会图其形象，访其风俗，特别只是口耳相传的化外之民，仍有形如鸟兽者。

直到明代，人们笔下的蛮夷形象依然有类于鸟兽者。乌孙之西有三爪蛮，其手足有三爪，如鸟，全身长毛。凿齿国（其国人要敲掉门牙而得名）之东有三身国，其人一个脑袋之下有三个身体。此外，有羽民国，其人卵生，有鸟喙，生羽翼，能飞翔，又有小人国，其人长九寸，能被海鹤吞食，还有聂耳国、贯胸国、长脚国、长臂国等。都是在华、夷的视野中生出的对蛮夷的想象。

关于蛮夷的奇异构象会随着接触的增加，获得信息的详细而不断接近真实。如我们下文中引用的多幅《皇清职贡图》对海外各国和国内少数民族的图像，已经反映了实际的形象，所体现的蛮夷特点的艺术夸张也不再有异于人形的想象。

中国古代观念中“天下”的地理空间，是以禹贡九州为中心，九州之外的世界则往往被虚化。

南宋所作的“禹贡九州山川之图”，就反映了中国古代对“天下”的认识：一个以九州为中心的方正世界。九州舆地图成为后世绘制天下图的蓝本。

这样的天下图，在构图上采用形象绘画法，无经纬五带，不反映准确的地理定位，而且在天圆地方和华夷观念的影响下，对“九州”以外的内容反映很少而且抽象。

现藏于西安碑林博物馆的宋代碑刻“华夷图”（成图于1136年），以及藏于北京图书馆的宋代“古今华夷区域总要图”（成图于1185年），就是的以九州为中心的天下图，也可以成为宋人心目中的世界地图。

这样的天下图完全不反映准确的比例和方位，特别是九州以外的世界都是写意和模糊的，如位于印度南部的注辇国、位于苏门答腊岛的三佛齐国、位于爪蛙岛的阇婆国都被画在海南岛的东方，即图的右下角。图中突出的是华夏所居的九州。

现藏于中国历史档案馆的“大明混一图”，成图年代为公元1389年(洪武二十二年)，是一份明朝的全国地图，也可以说是明朝人观念中的天下图。

图中的信息与宋代“古今华夷区域总要图” 相比，丰富了一些（尽管比例失真），如东部标示了胶东半岛、日本，南方的海南岛比例更接近真实，且体现了雷州半岛的位置，西南角绘出了马来半岛和印度半岛，但仍然是以九州为中心的舆地图。

明代后期西方传教士把西方地圆说和全球地图传入中国。其中流传最广的是利玛窦的《坤舆万国全图》。

该图西方投影绘图法，绘有五带和经纬，反映了当时已知的五大洲：亚洲、非洲、欧洲、美洲、南极洲，以黄、红、白三色突出表示了五大洲的疆域及名称，还表示了山形、河流、海洋等地理要素。

该图与中国古代舆地九州的天下观形成鲜明对比。中国古代的天下观反映的是中国中心观和中国优越感，这种空间上以中国为中心，文明上以华夏为中心的天下观所衍生的世界秩序，就是以中国为中心的朝贡秩序。

中国朝贡文化植根于集权政治和华夷观念，其要义，一言以蔽之，就是大一统文化。

《尚书》“禹贡”以“贡”字作篇名，其实就是标示着“大一统”之义。

早在上古之时期，以下奉上，就有贡与赋之区分。

贡与赋的区别在于赋是诸侯国取之于下以供国用，天子只在甸服之内向民征赋，而贡是诸侯献给天子之物。赋取于百姓，而贡出于诸侯。非惟诸侯有贡，四夷皆应以其所贵之物作贡。因而以“贡”名篇，广大无边，实有大一统之义。可以说，以中国为中心的朝贡体系是以“贡”作为纽带来运行的。

中国古代的“大一统”观念，强调的其实就是一元化。孔子著《春秋》，开宗明义就说“元年春，王正月”。一句话中反复强调的就是一元化的大一统。所谓“元年”，就是“王”的始年，代表一切的发端。“春”，四时之始。“正月”，一年之始。“王”与元年、春、正月同日而出，表示“王”上承天命，以正号令，《公羊传》解释“元年春，王正月”道：“大一统也。”孔子的这种观念，自然符合了集权专制政治的需要。

这个一元化的大一统，实际上是一个包括已知和未知的国家和民族在内的华夷一统，不仅是政治思想，也是天下观念。华夷一统思想是朝贡体系的理论支柱。

华就是华夏，夷就是华夏以外的所有民族。华和夷是中国古代对人进行的分类，远比西方以“文明”和“野蛮”对人进行分类更为复杂。“华”是“华夏”，这个偏正结构的词组中“华”是一个形容词，与“花”同义，华美之意，修饰“夏”。

“夏”是核心词，指的是夏朝和夏人，因为夏朝时形成了稳定的国家形态，所以用“夏”，实际包括了与夏朝有传承关系的炎黄部落的后裔，及此后的商朝和周朝。

夏朝由炎黄发展而来，“夏人”及由其发展而来的“汉人”，又称为“炎黄子孙”。炎黄部落经尧、舜、禹的治理，到夏朝建立，在政治、经济、文化的发展水平，都超过周边各族。

商朝统治者起于东夷，周朝源于西戎，都接受夏的制度和文化，他们不以“商人”和“周人”自豪，而以夏朝文物制度的继承者自居。

夏朝与周边各族相比的超前发展，尚未形成明确的夷、夏之辨，如徐旭生先生所说：“夏王有作为的时候可以取得春秋时代盟主的地位，除了这个时候，就紧紧为群王中的一王。”

商朝代夏，将夏朝的文化和国力发扬光大，相对于周边各族的经济文化优势更加显著，确立了在周边各族中的权威地位。《诗经•商颂》说“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常”。象氐羌这样的远方民族都来朝贡，奉商朝为常君。

继承商代政权和文化的西周，不仅在周边民族中的权威地位更加巩固，西周统治者说：“自夏以后，稷、魏、邰、苪、岐、毕，吾西土也；及武王克商，蒲姑、商、奄，吾东土也；巴、濮、楚、邓，吾南土也；肃慎、燕、亳，吾北土也。”当时，人们认为北至东北，西至关中，东至山东，南至江汉都是周朝的疆域。而且西周是礼乐文化比较完备的时代，孔子讲“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也”，又曰“周监于二代，郁郁乎文哉”。既讲了西周与夏、商的继承关系，也讲了西周制度的完备。周制的核心是礼乐制度，也包括对周朝为中心的天下秩序的规定。但是华夷观念仍然未作为内外、尊卑的重大界限提出来。

春秋战国时期，天下纷争，不仅西周各封国相互争战，而且周边民族也纷纷进入中原。原来同为“夏人”的诸国受到周边民族的威胁，命运不绝若线，随时有“被发左衽”的危险。相对认识在危机中被强化，自觉而觉他的民族分野和地域被提出来，并不断强调。于是产生了与五行相应的“中国”与“四夷”的格局。

东、南、西、北四方的非夏民族分别被称为夷、蛮、戎、狄。或者以夷或夷狄泛指所有非夏民族。“夏”与“非夏”成为大辨、大防的界限。为了强调“非我族类，其心必异”，冠带之族的“夏人”自己戴上“华”的帽子，自称“华夏”，而蛮夷戎狄被指为豺狼禽兽，必须“内诸夏而外夷狄”。这就是华夷之辨。

华夷之辨就是贵华贱夷、内华外夷，但是这个区分不是要隔绝华夷，而是要建立以华夏为中心的天下秩序，而华夏和南蛮、东夷、西戎、北狄五方之民同属于一个大一统的“天下”。这是炎黄尧舜及夏商以来已经奠定的格局。

舜曾作诗称“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，王之天下当然包括了华和夷。

从尧舜到西周，天子被视为富有四海。这里的四海不是指水，而是指地，指华夏以外四个方位的人，就是所谓“夷、狄、戎、蛮谓之四海”。如果要强调这些民族数量之多而不可知，则称“九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海”。

所以，中国古代的大一统不仅是华夏的一统、九州的一统，而且是华夷的一统。不仅是中国境内已知民族的一统，也是所有已知与未知民族的一统。“天无二日，民无而主”的一元化观念下，天下是一个“六合会同”、“四海一家”的华夷大一统。

因而，春秋战国华夷观念彰显具有两面的特点，一面是华夷之辨，另一面是华夷一统。这两个方面的思想都被明确地提出来，但不是矛盾的而是在尊卑有秩的一统天下的思想中成为一个整体。

华夷之辨强调的是名分秩序，是以一统为前提的，而非要建立隔绝华夷的封闭世界，华夷一统也非人人平等的大同，而是区别华、夷尊卑秩序，华夷一统的天下就是一个以华夏为中心，华、夷尊卑有序的世界结构。

春秋战国的思想家对这个问题作了充分的讨论。后人解释孔子著《春秋》的思想说到“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。孟子也说“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”。他们都强调了华夷之辨，都有贵华贱夷的思想。但是他们设想的天下秩序却都是华夷一统的。

孔子“王正月”的大一统是包括华夷的，他说过“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”。蛮夷之地“君子居之，何陋之有？”夷狄是可以教化的。统一的天下中“虽之夷狄，不可弃也”。孟子曾说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也”。他的思想包含了用夏变夷的华夷一统。他认为“王天下”的统一局面就是“中天下而言，定四海之民”，他引用“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”来说明其统一思想。他说齐宣王的理想是“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”。可以说，在孔子和孟子的思想中华夷之辨和华夷一统是相以为用的。这一时期的思想家如荀子、吕不韦等都阐述过相同的观点，都反映了对大一统天下的设想。

春秋战国在华夷相对认识的强化和对统一的向往中提出了华夷一统的思想。在那个纷乱星散的时代，华夷一统的思想还是建立在恢复周朝礼乐秩序的梦想和五行思想中规划华夷秩序的基础上。

秦汉的统一为华夷一统提供了现实的存在。秦朝的统一“西涉流沙，南尽北户，东越海表，北过大夏”，威服华夷，“胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而抱怨”。统一的制度、统一的文化，包括华夷的广大疆域，就是一个华夷一统的天下。

西汉的统一又大为拓展。所以贾谊解释天子与四夷的关系就是称天子是天下之首，蛮夷是天下之足，有上下尊卑之分。舟车能到，人迹所及的地方，包括蛮夷戎狄在内，都是天子的属地。华夷的秩序就应该是如身之使手，手之使指。董仲舒在提出罢黜百家，独尊儒术时，特别强调君权神授的大一统。他说“王者爱及四夷”，天子的一统是不弃夷狄的。刘安编《淮南子》，在天下观方面总结了先秦以来的华夷一统思想，提出了统一的天下就是“四海之内莫不仰上之德，象主之指，夷狄之国重译而至”。他还把华夷配置于天干地支和五行之中，视为相生相克的循环系统。更重要的是到西汉初至汉武帝按照华夷一统思想逐步建立以汉朝为中心的朝贡体系。这个以华夷一统思想为理论基础的朝贡体系成为后世，直至清代建立国际秩序，认识天下构成的基本模式。

历代朝贡制度有继承，也有变化，但都包括华夷之辨的名分秩序和华夷一统的一元结构。

在华夷观念中，与华夷之辨观念对中国朝贡体系有着同样深刻影响的还有夷夏之变的观念。这是孔子《春秋》中的一个重要标准，即“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”。意思是华夏的诸侯如果使用夷狄的礼仪制度，则将其视为夷狄，夷狄如果接受了“中国”的礼仪制度，则视同“中国”。

由此可以看到，在孔子那里，华与夷是可以相互转换的。华与夷的分野不是只有唯一的血缘标准，还有一个文化标准，甚至文化标准更为重要。孔子的这一灵活标准解决了以后中国历史和中国朝贡体系运行出现的难题。这个难题就是非汉民族取得中原王朝统治地位，如何构建包括汉族在内的大一统的朝贡体系。根据孔子夷夏之变的理论，占据了同心圆中心的“夷狄”，在接受和实行“中国”礼仪制度的同时，已经进于中国，取得了“正统地位”，因而有权力按照华夷一统的观念和原理构建自己王朝的朝贡体系。